Interviu cu Alessandro Testa, cercetator in Istoria Religiilor: Informația nu este echivalentă cunoașterii, așa cum nici cunoașterea nu este echivalentă cu inteligența și spiritul critic

Încă nu l-am întâlnit personal pe Alessandro Testa, în pofida unei predispoziții generate de termenii noștri de colegialitate. El italian, docent într-o universitate din Viena, eu, până de curând cercetător în Universitatea Cattolica Sacro Cuore din Milano. Multă vreme am crezut că itineranța academică este un fenomen izolat, că mi-l însușisem eu ca româncă, dar Alessandro este cel care ne mărturisește: „Am trăit în șapte state europene în ultimii cincisprezece ani …”.

Ne-am întâlnit printre recenzii, citind încrucișat cam aceiași autori. Undeva în fundal este Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951) de Mircea Eliade, iar mai spre cadru, un articol istoriografic de, transformat într-un volum dedicat șamanismului. Giovanni Casadio este astăzi un foarte important istoric al religiilor – poate că ultimul generalist din generația imediat post-pettazzoniană. Deși aproape necunoscut publicului larg românesc, este unul dintre cei mai înfocați susținători al domeniului Istoriei Religiilor în România, un romagnolo perfect, conjugat cu sarcasmul și ironia felliniană. Din păcate, cel puțin până la aceste rânduri, prea puțini între cei îndreptățiți să o facă, au amintit de el. Și totuși, chiar suntem în mulți cei ce gravităm în proximitatea sa de istoric al religiilor, de studios, mereu și mereu la dispoziția noilor generații.

Alessandro Testa este lector și cercetător la departamentul de Etnologie europeană al Universității din Viena și cercetător afiliat al Universității Comenius din Bratislava. A studiat un liceu de profil de limbi clasice, a obținut o diplomă universitară în istorie și studii post doctorale în Studii Religioase. În fine, doctoratul l-a obținut la Universitatea din Messina, însă este interesantă diversitatea mediilor academice în care el profesează sau în care s-a format: cercetător la École Pratique des Hautes Études și École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, mai apoi devine cercetător afiliat al Universității din Tallinn (2014), al Max Planck Institute, Halle (Germania) ; între 2013 și 2015 a fost cercetător post doctoral al Universității Pardubice, Republica Cehă, unde de asemenea, și-a concentrat atenția asupra antropologiei religioase și a patrimoniului cultural. Este autor a trei volume: Miti antichi e moderne mitologie (2010), Il carnevale dell’uomo-animale (2014) și La religiosità dei Sanniti (2016), la fel de bine cum și autor a numeroase articole, capitole în volume colective, fondator și animator al unor blog-uri și platforme digitale de profil. Cele mai multe dintre cercetările sale de etnografie le-a desfășurat în Italia Centrală (2010-2011), Republica Cehă (2013-2014) și în Catalonia (2016-2018).

Alessandro Testa este unul dintre cei perfect calificați să recepteze datele istoriografice ale unui volum ce a produs, în secolul trecut, un salt interpretativ notabil: integrarea șamanismului în cadrul mai larg al fenomenelor religioase. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951), publicat în multiple ediții (foarte prețioase cele revizuite!), tradus în foarte multe limbi, rămâne și astăzi unul dintre cele mai bine vândute volume ale lui Mircea Eliade în toată lumea. Foarte probabil că, deși obsolet volumul enorm de informații etnografice și de studii antropologice încorporate în această contribuție a sa, Eliade rămâne încă un autor influent în studiul șamanismului, la fel de bine cum și cheia de lectură istoric-religioasă comparativă, specifică istoriei religiilor, poate că livrează încă răspunsuri valide.

Alessandro Testa devine interesant în momentul în care ne spune că există o „tensiune teoretic-metodologică între două viziuni ori concepții istorice” și, în cele din urma, concepții istorico-religioase: prima s-ar putea defini istoricistă – absolută, care ar duce la o viziune relativizantă ce ar cădea în gol, căci ar fi lipsite de contextele lor specifice ori măcar analoage (isomorfe), așa cum apar ele prin metoda comparativă; a doua, o concepție istoric-fenomenologică, prin care construcția unei tipologii istorico-religioase nu poate fi omologată în absența unui minim puls al experienței, al unui minim nucleu ontologic, din care sa transpară suportul comun al tipologiei fenomenelor religioase construite, delimitate conceptual. Probabil că are dreptate! Este o observație care implică o deconstrucție ambivalentă a unei concepții, cea eliadiană, bunăoară de a prinde fenomenul religios de o primă manifestare a sa, de a o descrie în esență, bunăoară de a o desprinde complet de contextul ei istoric. Asupra acestor două viziuni se oprește îndelung Giovani Casadio în Lo sciamanesimo. Prima e dopo Mircea Eliade. În mod cert, nu este o contribuție doar pentru specialiști, tocmai de aceea s-ar preta la o traducere în limba română, testându-ne fidelitățile față de maeștri.

Revenind la Alessandro Testa, scriindu-i acum câteva săptămâni pe email, mi-a îngăduit să îl abordez și cu alte subiecte, cumva venind spre prezent, spre ceea ce lumea astăzi, academică sau mai puțin, aduce în tumultul ei: informatizarea datelor, tensiunile unei Europe a viitorului, deja extrem de vizibile, diseminarea informației și direcțiile de cercetare în sensul unei „paralizii euristice”, ori „integrarea temei diversității de gen sau transformările fenomenelor istorice și sociale”, trimițând spre fenomenul migrațiilor. Sper ca randurile de mai jos să fie mod de a deschide, dinspre zona academică, o poartă mai largă spre cititor.

[…] în nicio epocă din trecutul recent sau îndepărtat, nu au fost atât de mulți cercetători activi în zona de studiu academic al religiilor, așa cum sunt în prezent. […] Cert este că sunt rari cercetătorii care astăzi aleg o perspectivă holistică (și clar critic comparativă) în studiul fenomenelor religioase contemporane sau din trecut. Este în mod cert mult mai lesne să te ocupi de o arie restrânsă de interese, evitând astfel să dai atenție criticilor laterale ale unor specialiști dintr-o altă zonă;

[…] în centrul cercetărilor noastre rezultă o constantă de relativizare și de contextualizare, o deconstrucție a categoriilor analitice și de delimitare de subiectele istorice, ceea ce a dus la o paralizie euristică și care pare să fi făcut imposibilă analiza aproape a oricărei problematici în termeni ei generali sau chiar numai ipotetic definitive. Din anumite puncte de vedere, asistăm astăzi la un triumf al dimensiunii „micro” în detrimentul celei „macro”. O excepție de la acest trend fac științele cognitive și alte paradigme emergente care se concentrează pe studiul religiei ca fenomen așa spus „natural” și nu exclusiv socio-cultural.

În mod corect s-a spus că într-o societate globalizată și interconectată informațiile abundă, însă acestea se traduc rar într-o adevărată și proprie cunoaștere. Și pentru acest motiv, istoricii și antropologii ar trebui să aibă o prezență și un impact major pe platformele digitale și în dezbaterile publice, să fie în măsură să disemineze propriile cercetări pe scară largă și într-un mod cât mai eficient.

Metafora de coabitare însă, cel puțin din punctul meu de vedere, sugerează apăsat că există reguli comune împărtășite, pe care toți trebuie să le respecte independent de propriile convingeri politice și religioase, exact ca într-un locus familial. […] rolul istoricilor și al antropologilor religiilor este și va fi mereu determinant în formarea unei administrații publice luminate.

Pentru generația Mileniului, din care fac parte, formatul digital și cel pe hârtie, computerul și cartea, stiloul și tastiera, nu sunt conflictuale, ci complementare. […] informația nu este echivalentă procesului de cunoaștere, așa cum nici cea din urmă nu este echivalentă cu inteligența și cu spiritul critic.

Rep.: Ești un cercetător care preferă cumva o lectură analitică în domeniul istoriografiei istoriei religiilor și al studiului religiilor. Crezi că se pune deja problema unui crepuscul al disciplinei în termenii tradiției așa zis „integratoare”, ex.: Raffaele Pettazzoni, Mircea Eliade, Johnathan Zittel Smith, Ugo Bianchi, Giovanni Casadio ?

Universul contemporan al studiilor de istorie și de antropologie a religiilor – două discipline apropiate și așa zis genetic legate – este extrem de amplu și de variat. Este dificil să generalizez și să propun un răspuns univoc la această întrebare dificilă. Pe de o parte, în nicio epocă din trecutul recent sau îndepărtat, nu au fost atât de mulți cercetători activi în zona de studiu academic al religiilor, cum sunt în prezent. Ar fi suficient să socotim revistele, departamentele, profesorii, și pe cei cu doctorate, activi în aceste arii de studiu, în fiecare țară și să comparăm numărul lor cu perioade de acum 20, 50, sau 100 de ani, pentru a ne putea da seama obiectiv de trendul ascendent. Cel puțin dacă ne gândim la Europa și la America de Nord. Prin urmare, nu cred că este corect să vorbim de criză sau de crepuscul.

Pe de altă parte, este adevărat că tradiția generalistă, pe care unii dintre istoriografi preferă să o cheme modernistă, precum și diversele paradigme epistemologice care o compuneau (fenomenologia, materialismul, structural-funcționalismul, structuralismul, etc.), este o tradiție care a fost oarecum depășită. Ea ar putea fi un subiect de dezbatere. Dacă paradigmele cele mai recente – pe care, pe scurt, le putem evoca cu termenul lor generic de postmoderne – constituie o ameliorare sau un progres în studiul istoriei religiilor, sau dacă nu, ele ținând mai curând, de o perioada de reflux, mai precis, de criză. [1] – acesta este o judecată pe care nu pot și nu doresc să o emit. Cert este că sunt rari cercetătorii care astăzi aleg o perspectivă holistică (și clar, critic comparativă) în studiul fenomenelor religioase contemporane sau din trecut. Este în mod cert mult mai lesne să te ocupi de o arie restrânsă de interese, evitând astfel să dai atenție criticilor laterale ale unor specialiști dintr-o altă zonă.

În rest, sensibilitatea post-modernă se sustrage marilor teorii, mai precis a celor care contextualizează explicarea integratoare a unui fenomen religios, precum și unei cercetări care ar tinde să fie exhaustivă. În același timp, această diversă și recentă postură, deseori a determinat o fragmentare și o provincializare excesivă în zonele de investigație, ceea ce în sine nu este deloc salutar.

Astăzi se acordă o mai mare atenție rolului diversității, al marginalității și al identității individuale și colective în dezvoltarea și transformarea fenomenelor istorice și sociale, aspect fără doar și poate important. Rezultă astfel, pentru a exemplifica, o mai mare atenție pentru chestiuni legate de gen, precum și față de clase de indivizi – bărbați, femei, homosexuali – sau de grup, ex. minoritățile etnice înlăuntrul unui stat, care au contribuit diferit la construcția și folosirea unor simboluri religioase.

În centrul cercetărilor noastre rezultă o constantă de relativizare și de contextualizare, o deconstrucție a categoriilor analitice și de delimitare de subiectele istorice, ceea ce a dus la o paralizie euristică și care pare să fi făcut imposibilă analiza aproape a oricărei problematici în termeni ei generali sau chiar numai ipotetic definitive. Din anumite puncte de vedere, asistăm astăzi la un triumf al dimensiunii „micro” în detrimentul celei „macro”. O excepție de la acest trend fac științele cognitive și alte paradigme emergente care se concentrează pe studiul religiei ca fenomen așa spus „natural” și nu exclusiv socio-cultural. Acuzația de determinism, o adevărată gogoriță pentru istorici și antropologi, nu îi deranjează nicidecum pe reprezentanții acestor curente de studii. Dar aceasta este o altă poveste. [2]

Rep.: După tine, unde există o linie mediană între dezbaterile istoriografice, în sine destul de puțin accesibile publicului larg, și accesibilitatea lor pentru publicul larg?

Întotdeauna am considerat indispensabil reflexul de a face ca rezultatele cercetărilor noastre să fie accesibile și publicului larg. Dacă cunoașterea ar rămâne ferecată înlăuntrul unui turn de fildeș academic și nu ar fi accesibilă și nespecialiștilor, ar trebui să vorbim mai curând de esoterism decât de progres al cercetării. Eu însumi am încercat mereu, fie în forma scrisă, fie prin prezentări orale, să divulg rezultatele studiilor mele unui public nespecializat. Sunt printre fondatorii și animatorii unei reviste de popularizare istorico-arheologică și etnologică, ArcheoMolise, unde iau parte des la dezbateri, chiar și online – de exemplu pe Facebook – pe chestiuni legate de antropologie, istorie și religie. Chiar oferind interviuri este un mod bun de a fi deschis publicului larg, firește!  Prin urmare, nu cred că există un conflict între eficiența dezbaterilor științifice și necesitatea de a le populariza: sunt două fațete ale aceleiași medalii: producerea și diseminarea cunoștințelor, luate ca atare, ar trebui dezvoltate de către fiecare dintre cercetători – și este firesc ca în anumite cazuri, unii să fie mai buni decât alții. În epoca noastră reținută de mii de alte forme, există fără îndoială o problemă de „receptivitate” și de „apetență” a acestor forme de cunoaștere, deja în majoritate digitale, iar asta e valabil atât pentru formele de divertisment cât și pentru cele de difuzare a științelor.

În mod corect s-a spus că într-o societate globalizată și interconectată informațiile abundă, însă acestea se traduc rar într-o adevărată și proprie cunoaștere. Și pentru acest motiv, istoricii și antropologii ar trebui să aibă o prezență și un impact major pe platformele digitale și în dezbaterile publice, să fie în măsură să disemineze propriile cercetări pe scară largă și într-un mod cât mai eficient. Diverși colegi, de exemplu, au dezvoltat și dus înainte blog-uri și site-uri pe Internet de popularizare antropologică și istorico-religioasă, în acest sens, aș putea menționa blog-ul antropologului Thomas Hylland Eirksen sau website-ul The Religious Studies Project, cu numeroase și frecvente podcasts.

Rep.: Cum imaginezi coabitarea religiilor într-o Europă a viitorului, deja frământată de incongruențele unor grupuri precum cele populiste, conservatoare și progresiste?

Răspunsul meu în calitate de istoric tinde către un anume pesimism: încă din perioada medievală raporturile dintre comunitățile religioase au fost deseori conflictuale și ca atare dramatice. Ca antropolog, totuși, cred că succesiv perioadei postbelice, numeroși factori istorici politici-instituționali, educativi, și în general culturali, au determinat generarea unor „anticorpi” ideologici în raport cu idea însăși de conflict armat, generat de motive religioase pe teritoriul european. Ar putea să apară și excepții, desigur: conflictul iugoslav, de exemplu. Aceasta este doar o excepție parțială, din punctul meu de vedere, câtă vreme mulți cercetători, între care și subsemnatul, consideră acest conflict în mai mare măsură unul politic, unde puterile occidentale au avut, între altele, un rol determinant, decât un conflict generat de aspectul etnic-religios, așa cum dorește mass-media și discursul istoriografic mainstream.

Polarizarea politică în act, în tandem cu noul val de migrație în masă din ultima perioadă (cu tendința de a crește și pe viitor) și care găsește un punct de sprijin în Europa, duce la creșterea tensiunilor care nu ajută nici dezbaterea despre coabitare nici tentativele de a o practica cu succes. Găsesc că termenul „coabitare” ar fi un cuvânt și un concept frumos pe care eu îl prefer celui de „integrare”. „Coabitare” evocă ideea că diferite culturi ar putea coexista și trăi împreună fără ca să se contopească în mod necesar una într-alta, sau fără ca cea hegemonică să le înglobeze pe celelalte. „Integrare” este mult mai ușor de asimilat cu termenul de „înglobare” sau de „fagocitare”.  Celălalt pol este cel al multiculturalismului și acesta deja depășit, datorită unui evident și major insucces în a fi aplicat la scară largă. Metafora de coabitare însă, cel puțin din punctul meu de vedere, sugerează apăsat că există reguli comune împărtășite, pe care toți trebuie să le respecte independent de propriile convingeri politice și religioase, exact ca într-un locus familial.

Pentru a fi mai mult concreți decât teoretici, în acest moment provocarea majoră în Europa privește coexistența pașnică cu comunitățile musulmane în creștere, cu precădere în marile orașe europene. Am trăit în șapte state europene în ultimii cincisprezece ani și am observat îndelung aceste fenomene. Din păcate, toleranța reciprocă și compatibilitatea culturală sunt speranțe prea puțin concretizate, și este probabil încă prematur să  înțelegem în profunzime nivelul de elasticitate, atât cel al musulmanilor cât și cel al celor mai secularizați europeni, pe care ar fi dispuși să îl exercite în vederea coabitării și a toleranței. Exemplul Franței nu lasă loc pentru prea mult optimism în această chestiune. Chiar și într-o Germanie aparent stabilă și pașnică, problemele de integrare sau de coabitare încep să apară sau să reapară, iar asta după decenii de calm aparent. Numărul ridicat de refugiați și de imigranți sosiți în zonele (statele) conservatoare, în ultimii ani, pune la o probă dură sistemul de primire și de distribuire al persoanelor și al resurselor. Noi probleme vor fi generate chiar în rândul aparent mai binei integrate comunități turcești. Nu întâmplător relațiile diplomatice dintre Germania și Turcia sunt atât de tensionate în această perioadă. În Austria, locul unde am rezidența și unde mă întâlnesc zilnic cu persoane din diverse arii etnice, culturale și religioase, tocmai se naște o dezbatere publică dedicată formelor și structurilor de coabitare între cetățenii cu o prezență mai îndelungată, „noii austrieci”, și imigranți. Încep deci să apară probleme de coabitare în cam toate compartimentele societății; nu este deloc întâmplătoare expansiunea partidelor de dreapta, mai mult sau mai puțin în mod deschis xenofobe, cele care caracterizează deja întregul scenariu al Europei Centrale (nu numai al țărilor de la „Visegrád”, dar și Franța, Germania, Austria cum spuneam). Aceleași considerații sunt valabile și pentru Italia, contextul pe care-l cunosc cel mai bine din rațiuni lesne de înțeles – sunt născut și crescut acolo. Trebuie să sperăm că o nouă clasă politică va avea instrumentele pentru a înțelege aceste realități pentru o mai bună guvernare. În acest sens, rolul istoricilor și al antropologilor religiilor este și va fi mereu determinant în formarea unei administrații publice luminate.

Rep.: Cum imaginezi studiul și predarea disciplinelor care se ocupă cu studiul fenomenelor religioase tout court, într-o epocă tot mai mult accesibilă în digital ?

Faptul că în statele de drept occidentale, fenomenele ce țin de sfera religioasă nu ar trebui doar guvernate sau reglementate, ci îndeosebi înțelese și deci studiate, este un lucru deja constatat. Din păcate însă, studiul și educația în domeniul fenomenelor religioase sunt încă circumscrise doar de aulele universitare și în foarte puține alte contexte. Iar asta în timp ce în cam toată Europa lipsesc forme adecvate de educație școlară sau oricum extra-academică pe aceste teme. Cred că este o necesitate care va deveni din ce în ce mai stringentă uitându-ne la diversitatea culturală din ce în ce mai evidentă în Europa contemporană. Pentru generația Mileniului, din care fac parte, formatul digital și cel pe hârtie, computerul și cartea, stiloul și tastatura, nu sunt conflictuale, ci complementare.

Adevărata provocare privește noua și viitoarea generație, adică „nativii digitali”, care sunt și vor fi pentru totdeauna obișnuiți cu moduri și forme diferite de a folosi informațiile în raport cu cele cu care au fost obișnuite generațiile anterioare (de altfel, mărturisesc oroarea personală de a citi un manuscris miniat medieval, al Bibliei, sau a unei frumoase ediții a Sonetelor lui Shakespeare în pdf). Noile generații vor fi și mai mult expuse pericolului de a fi influențate sau de a fi supuse unei adevărate și proprii manipulări mediatice prin intermediul unor noi, și din ce în ce mai puternice forme de telecomunicație, așa cum pare să ne confirme realitatea, aparent paradoxal, unui declin al capacității critice și de extracție cognitivă (asta spus în cuvinte simple: un declin al inteligenței) între populațiile occidentale, în pofida unei alfabetizări fără precedent, și trăitorii unei epoci facile și al unui acces imediat, al oricărui tip de informație și de studiu. Cum am spus înainte, informația nu este echivalentă procesului de cunoaștere, așa cum nici cunoașterea nu este echivalentă cu inteligența și cu spiritul critic.

Rep.: Dacă vei cauta pe amazon.com, volumul lui Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1951 (prima ediție), vei găsi aprecieri precum: „scris într-o manieră clară”, „volum indispensabil”, „un clasic”. Plecând de la această popularitate a volumului său, crezi că în istoriografia dedicată șamanismului, va rămâne încă un clasic?

Volumul lui Mircea Eliade rămâne central pentru oricine se interesează de șamanism din perspectiva istoric-religioasă. Este o afirmație greu de respins. Cu toate acestea, la șaptezeci de ani de la publicarea acestui volum, nu cred că mai poate fi util nici cititorului generalist, nici expertului și cercetătorilor din domeniu. Există astăzi introduceri în chestiunea șamanismului mult mai convingătoare, care trimit atât la zestrea academică eliadiană, cât și la descoperirile din ultimele decenii, timp în care studiile acestui fascinant fenomen religios s-au multiplicat exponențial. Le Chamanisme rămâne o carte frumoasă, un text indispensabil pentru cercetătorii șamanismului, și în mod cert un clasic în istoria religiilor (precum și alte cărți ale lui Mircea Eliade), dar asta nu ne scutește să spunem că anumite părți ale ei sunt deja depășite, că unele din concluziile sale sunt obsolete, că anumite aspecte ale metodei eliadiene sunt total de nerefuzat. La urma urmelor, chiar și cărțile, ca oricare alte lucruri din lume, sunt supuse perimării și devin obsolete. Cu siguranță însă, vorbim de un volum, care si-a câștigat un loc important în istoria studiilor de profil.

Giovanni Casadio, Șamanismul, înainte și după Mircea Eliade, Colecția Biblioteca de Istoria Religiilor, Il Calamo di Fausto Liberati, 2014, pp. 133.

Rep.: Lo sciamanesimo. Prima e dopo Mircea Eliade, este un volumaș foarte dens, contribuție a istoricului religiilor Giovanni Casadio, poate mai puțin cunoscut în Romania, căruia tu îi dedici o prezentare, chiar o recenzie în ultimul număr al Archaeus. Studies in the History of Religions, editat de Eugen Ciurtin. Cum ai prezenta publicului larg acest volum și de ce ar fi utilă o eventuală traducere în limba română?

Volumul lui Giovanni Casadio reprezintă una dintre cele mai recente contribuții italiene în studiul istoriei studiilor dedicate șamanismului. În ultimii ani, în Italia, au mai fost publicate alte două, tot de către istorici ai religiilor, una semnată de Leonardo Ambasciano, Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intellettuali del modello sciamanico di Mircea Eliade: evoluzionismo, psicoanalisi, te(le)ologia (2014) și o alta, mai recentă, a lui Sergio Botta, Dagli sciamani allo sciamanesimo. Discorsi, credenze, pratiche (2018), cu o recenzie a mea a acestui din urmă volum, publicată în revista Civilità e Religioni. Este interesant de notat cum toate aceste trei volume, chiar dacă sunt caracterizate de modalități teoretic-metodologice extrem de diferite, la fel de bine cum sunt diferite și din perspectiva judecăților de valoare asupra operei lui Eliade, deci total divergente una de cealaltă, ele au în centru, deci referențială, contribuția istoricului religiilor de origine română. Volumul lui Giovanni Casadio este în mod cert cel mai apologetic, din anumite puncte de vedere encomiastic, dar nu hagiografic, încât, într-adevăr, nu este lipsit de reflecții critice în ce privește abordarea și unele concluzii ale lui Mircea Eliade. Erudiția lui G. Casadio este vastă și condeiul său este foarte fin, pe alocuri ascuțit. O traducere a acestui volum ar fi mai mult decât utilă, considerând largul spectru istoriografic oferit de către istoricul religiilor de origine italiană, câtă vreme figura lui M. Eliade apare exaltată, căpătând valențe care în alte părți nu este mereu recunoscut sau conferit.

Rep.: În aceste zile te-ai aflat în România, mai precis, într-un colț de lume unde aria curriculară academică nu a reușit să încorporeze în programele analitice și studiile altaice, așa cum bunăoară a făcut-o Ungaria. Cum ai aborda studiul șamanismului (în Europa și în Asia) într-o aulă din România?

Trebuie să admit că nu cunosc suficient spectrul academic românesc contemporan dedicat șamanismului pentru a putea propune o judecată prea convingătoare. Ceea ce știu sigur, este că în ultimele decenii universul studiilor istorice și antropologice dedicat acestui fenomen particular s-a extins enorm, așa încât numai literatura în disciplină ar număra mii de titluri de revistă, de articole, de volume colective și de monografii. Este dificil să te orientezi în acest labirint chiar de pe pozițiile unui cititor neobosit – darămite pentru un cercetător pentru care șamanismul este doar unul dintre interesele sale… O altă concluzie, care cred că ar fi acceptată și de restul cercetătorilor, este că a studia fenomenul șamanismului în afara unui cadru comparativ (atât la nivel european, asiatic, eurasiatic etc) ar fi nu numai un cadru metodologic de nesusținut, dar absolut paradoxal, ar însemna să consideri că acel locus classicus al șamanismului ar fi colinele și munții carpatici și nu stepele siberiene. În alte cuvinte, folosirea categoriei de șamanism implică deja acceptarea unui cadru metodologic comparativ, pentru tot ceea ce ar putea fi implicit. În același timp, comparație și deschiderea de orizonturi de cercetare nu ar trebui să sugereze o lipsă de viziune critică pentru modele interpretative și asocieri false, așa cum deseori se întâmplă în cazurile de comparație între așa zisele forme istorice de șamanism european cu ipotetice forme preistorice ale șamanismului eurasiatic. [2] Pentru acest motiv, cred că este binevenită sinergia cu studiile altaice, central-asiatice și, în general eurasiatice, dar ținând mereu seama în minte specificitatea fiecărui context, așa cum e nevoie de a opera cu comparații și asocieri, într-un mod solid și convingător din punct de vedere metodologic.

NOTE________________

[1] Tratez pe larg aceste argumente într-o publicație ce va fi publicată anul viitor și va fi accesibilă on-line: “Religion: evolutionism, modernism, post-modernism; what comes next? A review essay of Understanding Theories of Religion by Ivan Strenski”, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni (2019).

[2] Acest argument l-am abordat într-un recent articol: “Ritual zoomorphism in medieval and modern European folklore: some skeptical remarks on a possible connection with shamanism”, publicat în revista Religio: Revue pro religionistiku – n. 25/1, 2017, pp. 3-24.